Michéa sur La Décroissance

C'est Alain Daziron qui me renvoie vers cet entretien avec Michéa. J'ai toujours regardé d'un bon oeil le journal La Décroissance où il m'arriva d'écrire quand Paul Ariès en fut un pilier. Comme toujours avec Michéa il y a matière à réflexion loin des adeptes de la religion du progrès. J-P Damaggio

« Nous vivons dans une période où s'opère une véritable mutation des sociétés humaines, de la civilisation, sous l'effet du développement scientifique », écrivait le technocrate Louis Armand dans son Plaidoyer pour l'avenir (Calmann-Lévy, 1961). Avant d'ajouter : « cette évolution étant irréversible, toute résistance est inutile et conduit simplement à des combats d'arrière-garde ». Et pourtant, les partisans de la décroissance font partie de ces irréductibles résistants, refusant de se plier à la marche implacable du sacro-saint Progrès. L’œuvre de Jean-Claude Michéa nous aide à fourbir nos arguments.

La Décroissance : Comme d'autres auteurs, vous qualifiez le progrès de « religion ». Pourquoi ?

Jean-Claude Michéa : Croire au « Progrès », c’est d’abord croire en l’existence d’une « mystérieuse nécessité historique », selon la formule ironique d’Orwell, dont le principe ultime serait l’essor continu de l’esprit technique – essor amplifié, à partir du xvii^e siècle européen, par celui des sciences de la nature – et qui conduirait inéluctablement le genre humain (« on n’arrête pas le progrès ») de sa supposée « barbarie » initiale – qu’il s’agisse, par exemple, du mode de vie des sociétés de chasseurs-cueilleurs ou de celui de la petite paysannerie traditionnelle – à ce monde toujours plus urbanisé, artificialisé et connecté que le clergé progressiste moderne tient pour l’essence même de la civilisation. En disant cela, je n’oublie évidemment pas qu’un progrès technique, dès lors qu’il dépasse une certaine ampleur (c’était déjà vrai dans l’Antiquité) ne peut jamais être philosophiquement neutre, c’est-à-dire tel que chacun pourrait rester libre d’en faire l’usage qui lui plaît. « On croit fabriquer des automobiles », notait ainsi Bernard Charbonneau, et « on fabrique une société » (un constat, au passage, qui devrait donc inciter chacun d’entre nous à s’interroger sur le type de société que conduisent à fabriquer de nos jours le téléphone portable, ChatGPT ou les « réseaux sociaux »). Il reste que seul un acte de foi démesuré peut permettre d’en conclure, comme le faisait Condorcet, que puisque « la nature lie par une chaîne indissoluble la vérité, le bonheur et la vertu », tout progrès scientifique et technique – de la voiture électrique à l’IA – est de facto synonyme de vie plus libre, plus civilisée et plus heureuse. De ce point de vue, c’est clairement l’un des grands mérites d’Augustin Cournot – sans doute l’un des philosophes français les plus originaux du xix^e siècle – que d’avoir su comprendre dès cette époque qu’« aucune idée ne tient de plus près à la famille des idées religieuses que l’idée de progrès et n’est plus propre à devenir le principe d’une sorte de foi religieuse pour ceux qui n’en ont plus d’autres ». En sorte, ajoutait-il, qu’il ne faut pas « s’étonner que le fanatisme y trouve un aliment, et que la maxime qui tend à corrompre toutes les religions, celle que l’excellence de la fin justifie les moyens, corrompe aussi la religion du progrès ». Au vu de l’état présent de notre monde (qu’en penseraient d’ailleurs Adam Smith, Voltaire ou Condorcet s’ils revenaient parmi nous ?), rien ne me paraît donc plus urgent que de conduire une bonne fois pour toutes jusqu’à son terme logique, à savoir une philosophie de la décroissance, la critique radicale de cette « religion du progrès » sur laquelle repose en permanence – comme l’envahissante propagande publicitaire nous le rappelle à chaque instant – l’imaginaire du capitalisme développé. Et, dans la foulée, de déterminer à quel moment de son histoire – pour reprendre les termes du regretté David Graeber – l’humanité a donc manifestement « fait fausse route ».

Ces dernières décennies, la classe politique ne cesse de se désoler du « déclinisme » des Français, de leur pessimisme... La religion du progrès s'est-elle effondrée ? Ou reste-t-elle bel et bien présente, particulièrement dans les lieux communs de notre époque – quand il est interdit de penser que « c'était mieux avant », de s'inquiéter par exemple devant la chute du niveau scolaire ?

C’est bien sûr avant tout au sein des classes dominantes et de ce que Guy Debord appelait leur « pléthorique domesticité intellectuelle » que la religion du progrès rencontre, aujourd’hui encore, son écho le plus enthousiaste, voire le plus fanatique (songeons, entre autres, aux sermons quotidiens des économistes de cour ou aux délires mystiques d’un Elon Musk). Toutefois, le signe le plus net de l’emprise psychologique que cette religion continue d’exercer sur une partie notable de la population (de façon beaucoup plus marquée, il est vrai, sur les nouvelles classes moyennes diplômées des grandes métropoles – ce que les Américains appellent la credential class – que sur les différentes catégories populaires, généralement beaucoup plus lucides et sensées, de la France dite « périphérique »), c’est effectivement cette panique morale que déclenche encore très souvent la seule idée que, dans de nombreux domaines – à commencer, vous avez raison de le souligner, par celui de l’éducation – les choses aient pu aller « mieux avant ». C’est qu’une fois postulé, en effet, qu’il existe un « sens de l’histoire » et que celui-ci exige – comme le prétendait par exemple dès 1937 l’idéologue libéral Walter Lippmann – la liquidation graduelle de « l’autosuffisance des nations, des communautés locales et des individus » au profit de « leur interdépendance dans une économie mondiale », il est clair que tout appel à combattre cette évolution « progressiste » ou, a fortiori, à soutenir le principe d’une « marche arrière » libératrice (à l’image d’un Marcel Mauss invitant dans son Essai sur le don à « en revenir à de l’archaïque » ou d’un Marx redéfinissant le socialisme, au soir de sa vie, comme la « renaissance, dans une forme supérieure, d’un type social archaïque »), revient à fouler aux pieds le commandement le plus sacré du dogme progressiste et libéral – « cours plus vite camarade, le vieux monde est derrière toi ! » – exposant ainsi ses auteurs à se voir rangés sous la catégorie infamante (et, qui plus est, indéfiniment extensible !) de « réactionnaire ». Ce n’est donc pas un hasard si, dans toute société capitaliste digne de ce nom – et où, par conséquent, la nouvelle gauche libérale et progressiste a acquis le monopole des définitions –, c’est toujours ce terme de « réactionnaire » qui définit le « crime de pensée » suprême, c’est-à-dire celui dont la dénonciation rituelle et répétitive permet à la fois d’afficher partout sa rentable appartenance au camp du Bien et, cerise sur le gâteau, de discréditer par avance tous ses éventuels contradicteurs. Au même titre, en somme, que celui d’« athée » ou d’« hérétique » sous le règne de l’Inquisition. Ne pourront encore s’en étonner que ceux qui n’ont toujours pas compris – ou, espèce très répandue à gauche, qui ont un intérêt personnel à ne pas comprendre – que le système capitaliste est tout sauf un système « conservateur » et que c’est bien, en définitive, sa dynamique fondamentale (celle de l’accumulation sans fin du capital – ou encore « croissance ») qui le contraint sans cesse, comme le rappelait Engels, à « s’accroître et se développer, sous peine de se voir condamné à périr ».

Le parti unique du progrès rassemble aussi bien la droite que la gauche. Le macronisme, qui en est la synthèse, a voulu mettre au centre de la vie politique le clivage progressistes vs populistes[1]. Une telle opposition entre progressistes et populistes n'a-t-elle pas beaucoup plus de sens qu'il n'y paraît dans la pauvre littérature macronienne (comme le livre de David Amiel et Ismaël Emelien, Le Progrès ne tombe pas du ciel) ? Christopher Lasch, en particulier, a retracé dans son livre Le Seul et Vrai Paradis la riche histoire de la résistance populiste au progrès « imposé par le haut » : n'y a-t-il pas là un point d'appui pour remettre en cause la fuite en avant capitaliste ?

On pourrait presque parler ici de lapsus freudien ! En s’efforçant de recentrer le débat politique autour du seul clivage censé opposer – comme dans The Time Machine de H. G.Wells – d’un côté, les merveilleux Eloïs du « progressisme » et, de l’autre, les terrifiants Morlocks du « populisme » (un terme, au passage, dont on doit toujours rappeler, notamment aux plus jeunes, que jusqu’au milieu des années 1970, il désignait encore une des composantes majeures du mouvement révolutionnaire et non, comme à présent, une « internationale réactionnaire »), le bloc terranovien[2] reconnaît implicitement, en effet, que les dernières « avancées » de la logique libérale, que ce soit sur le plan économique, politique ou culturel, n’exigent plus seulement – comme c’était encore le cas dans le cadre du vieux système « représentatif » – qu’on se contente d’agir sans le peuple (je renvoie ici au remarquable essai, paru en 1995, de David Noble, Le Progrès sans le peuple[3]). Elles exigent désormais qu’on agisse en permanence contre lui et dans le cadre de ce nouvel « État de droit », et du pouvoir correspondant des juges et des « experts », que la commission européenne rêve depuis des décennies de substituer à la démocratie. J’ajoute que, tout comme dans le roman de Wells où les Morlocks vivent sous terre et les Eloïs à la surface, l’opposition fondamentale entre « ceux d’en bas » et « ceux d’en haut » a logiquement fini, dans nos sociétés, par accoucher d’une nouvelle organisation de l’espace géographique. Celle qui, de nos jours, tend de plus en plus à séparer – comme Christophe Guilluy et Guillaume Faburel l’ont lumineusement établi – le monde désespérément hors-sol des grandes métropoles modernes et celui de cette France « périphérique » – celle, en d’autres termes, qui regroupe les territoires ruraux (33 % de la population française, selon les dernières statistiques de l’INSEE), les villes petites et moyennes et les pays d’outre-mer – où l’emprise de l’imaginaire capitaliste (en dix ans de vie rurale, j’ai eu mille fois l’occasion de le vérifier !) est encore très loin d’être absolue. Que la nouvelle gauche progressiste et « woke » obtienne à présent ses meilleurs scores électoraux là où le prix du mètre carré est devenu inaccessible aux classes populaires (Paris, Lyon, Lille, Nantes, etc.) en dit donc très long sur ce qui constitue désormais, pour l’essentiel, sa véritable base sociale. À savoir ces nouvelles classes moyennes métropolitaines – hyper-mobiles, surdiplômées et, surtout, intimement convaincues de leur supériorité intellectuelle et morale – qui fournissent par ailleurs à la société capitaliste la plupart de ses cadres techniques, administratifs et culturels (et donc, dans ce dernier cas, de ses journalistes, universitaires et artistes). Un sidérant phénomène de class inversion – selon l’expression américaine – que Christopher Lasch avait effectivement anticipé dès la fin des années 1970.

À l'heure de la catastrophe écologique, de la robotisation, de l'intelligence artificielle, la contestation du « Progrès » ne doit-elle pas s'appuyer sur des considérations morales, comme nous l'enseignait Orwell ? Un sens des limites nécessaire pour préserver les conditions d'une société décente ?

Il est clair qu’on ne peut prétendre lutter en faveur de ce qu’Orwell appelait une « société décente » et, en même temps, soutenir que « la fin justifie les moyens » ! Ce qui complique néanmoins la question, c’est le fait que les vertus humaines de base sur lesquelles repose ce type de société – comme par exemple l’esprit d’entraide, le sens de l’effort ou la capacité de s’attacher à un lieu et à une culture – ne peuvent elles-mêmes réellement s’épanouir et être transmises, la plupart du temps, que si certaines conditions anthropologiques sont toujours en place. En premier lieu, l’existence d’une véritable vie locale – qu’il s’agisse de celle d’un village, d’un bourg ou d’un quartier urbain –, c’est-à-dire d’une forme de vie collective dans laquelle les relations en face-à-face prennent encore globalement le pas sur les relations anonymes et impersonnelles (c’est ce qu’Alain Caillé appelle la « socialité primaire »). Et ensuite, ce degré minimal d’économie autonome de subsistance – ce qui correspond, en règle générale, à un rayon de quelques dizaines de kilomètres – qui permettait jusqu’ici à ces communautés de base de pourvoir à leurs besoins les plus immédiats (je ne parle évidemment que de ceux-ci) sans avoir pour cela à dépendre de marchés lointains ou d’une bureaucratie hors-sol. Or ce sont justement ces structures élémentaires de la socialité primaire et de la vie locale autonome qu’un système capitaliste – à la grande différence, sur ce point, des sociétés antérieures, y compris les plus autoritaires et les plus centralisées – finit toujours, tôt ou tard, par devoir « noyer dans les eaux glacées du calcul égoïste ». Et cela, non seulement, bien sûr, parce que sa logique atomisante et mobilitaire ne peut avoir d’autre issue, à terme, que ce qu’Engels appelait la « désagrégation de l’humanité en monades dont chacune a un principe de vie particulier ». Mais aussi – comme le soulignait Adam Smith – parce que le dogme majeur du libre-échange, c’est qu’il « ne faut jamais essayer de faire chez soi la chose qui nous coûtera moins cher à acheter qu’à faire » (de cultiver, par exemple, ses propres tomates plutôt que de les importer d’Espagne, du Maroc ou même d’Australie). On mesure alors l’ampleur du travail de décivilisation que le système capitaliste mondialisé se retrouve par nature contraint d’accomplir. C’est qu’en encourageant ainsi la déconstruction des fondements mêmes de de la socialité primaire et de toute autonomie (et démocratie !) locale, ce système de production et d’échange ne conduit pas seulement, en effet, à faire prévaloir, dans tous les domaines, la logique du Mercosur (avec toutes les nuisances écologiques et sanitaires qui en découlent) sur celle des circuits courts. Elle favorise simultanément l’érosion continuelle de ce que Mauss appelait l’« esprit du don » (au profit, on s’en doute, de cet « égoïsme rationnel » que célébrait Ayn Rand, la pasionaria du libéralisme moderne) et, avec elle, le déclin inexorable de toutes ces formes d’entraide et de solidarité qui constituent pourtant, depuis l’aube de l’humanité, l’essence ultime du lien social. Telle était, du reste, la conclusion qu’en tirait déjà Engels en 1845 lorsqu’il écrivait que « pour accomplir tous les miracles de la civilisation » (il venait de découvrir à Londres les premiers effets de la révolution industrielle) les Londoniens avaient dû « sacrifier la meilleure part de leur qualité d’hommes ».

Bien entendu, cette nécessité d’en finir avec la « religion du progrès » - et donc également avec cette « religion du capital » (comme la nommait Paul Lafargue) qui en constitue la face cachée – n’implique pas pour autant qu’une société décente ait à refuser par principe tous les acquis de la technique moderne. Il est évident qu’il vaut mieux aller chez le dentiste de nos jours qu’au xvi^e siècle ! Mais cela signifie, en revanche, que pour déterminer si une innovation technique améliore réellement la qualité de nos vies (ou si, à l’inverse, elle contribue encore plus à accélérer la fuite en avant aveugle et suicidaire du capital), il faut toujours – comme le notait Orwell – « se fonder sur le même critère : est-ce que cela me rend plus humain ou moins humain ? ». Le problème, c’est que pour pouvoir vraiment répondre à une telle question (qu’est-ce qui, par exemple, rend un enfant « plus humain » ? Construire une cabane dans les bois ou passer toutes ses journées devant un écran ?), il faut bien sûr avoir déjà réussi à surmonter cette peur panique d’être perçu comme « passéiste » qui est devenue la marque de fabrique – ironisait Guy Debord – de l’« honnête esclave » des temps modernes. C’est bien d’ailleurs ce que Wittgenstein essayait de faire comprendre, en 1943, à son ami d’extrême gauche, Benjamin Farrington. « Avec tous les côtés laids de notre civilisation – soutenait en effet ce dernier – je suis sûr que je préférerais vivre comme nous le faisons à présent, plutôt que d’avoir la vie qu’avait l’homme des cavernes. » Ce à quoi Wittgenstein lui avait aussitôt répondu : « Oui, bien sûr, vous préféreriez cela. Mais l’homme des cavernes le préférerait-il ? » Se définir comme « progressiste » aujourd’hui, c’est en somme avouer qu’on n’est même plus capable de comprendre ce genre de question.

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[1]    Voir « Le progrès contre le peuple », La Décroissance, n° 160, juin 2019.

[2]    NDLR : De Terra Nova, officine idéologique « progressiste » qui a notamment conseillé au Parti socialiste, dans sa note « Gauche : quelle majorité électorale pour 2012 ? », d'abandonner la classe ouvrière.

[3]    Traduit par Celia Izoard aux éditions Agone, 2016.