José Carlos Mariátegui au Mexique

Je traduis tant bien que mal cet article de la Jornada : Mariátegui: la escritura transversal, Ilán Semo 09 de noviembre de 2023 00:08

Il y a 100 ans, en 1923, José Carlos Mariátegui revenait à Lima après quatre années de voyage à travers les capitales de la culture européenne. C'est notamment en Italie qu'il a trouvé un monde intellectuel et politique dans lequel il a découvert que « l'écriture profonde » était une « opération transversale », sans domicile ni lieu définissables. Ou selon les mots de Callois : la meilleure philosophie est celle qui n’a pas de patrie, seulement le langage nu de l’être. À son retour au Pérou, il dut subir l'amputation d'une jambe ; l'opération l'a laissé dans un fauteuil roulant. Ainsi, dans un monde aux périmètres circonspects, et avec une économie personnelle réduite aux exigences de survie, il entreprend le travail qui finira par intégrer, en 1928, la publication de Sept essais sur l'interprétation de la réalité péruvienne. Schelling a écrit qu'il y a des livres qui méritent d'être lus cinq ans plus tard ; d’autres suscitent la curiosité 10 ans plus tard. Mais très peu d’entre eux peuvent être admirés un siècle plus tard ; comme si le temps ne passait pas par eux. Les Sept Essais appartiennent à ce club sélect.

La question de la pertinence d’un penseur est vaine. Quel sens cela a-t-il de remettre en question la pertinence de Machiavel ou de Grocio 500 ans après la parution de leurs textes ? Cela n'a pas de sens. La pensée classique réside précisément dans le fait qu’elle parle pour elle-même, avec elle-même, dans les circonstances les plus inattendues, comme si elle posait des questions toujours en attente de réponses. Penser signifie donc interroger ce qui a déjà été pensé, quelle que soit la distance que cela nous prend. Et ce sont les questions qui évoluent avec le temps, pas les textes.

L'œuvre de Mariátegui fait référence à la poignée de penseurs classiques qui ont produit la culture latino-américaine. Un essayiste apprécié, peut-être l’un des plus appréciés du XXe siècle péruvien. Il a été formé, sans pouvoir suivre une éducation formelle, à la critique littéraire du modernisme, à la prose de González Prada et à la tradition des chroniques naturalistes ; aussi dans cette culture philosophique qui, au début du XXe siècle, a trouvé chez Nietzsche et Bergson les paradigmes conceptuels et le courage de résister au positivisme libéral. Son équivalent au Mexique était, d'une certaine manière, la génération Ateneo. Le passage par l'Italie et la rencontre avec Croce et Gobetti l'amènent à découvrir dans l'écriture de l'histoire la possibilité d'un exercice critique sur la culture d'une époque. En particulier il croise des domaines comme le darwinisme social, clé de l'explosion raciste des années 1920. Il trouve dans le Parti socialiste italien les affinités qui définiront ses passions politiques. On ne sait pas s’il a croisé la route de Gramsci. Ils se seraient probablement estimés. De plus, en ces années-là, Gramsci n’était pas le grand intellectuel qu’il est devenu dans les années 1950. Mais c’est peut-être sa lecture de Marx qui lui a montré la mystérieuse fabrique des langages de la critique. En 1923, il possédait déjà sa propre « boîte à outils » théorique et conceptuelle.

Les Sept Essais chiffrent le paradigme d'un cosmopolitisme qui parvient à s'exprimer depuis le Pérou non pas comme un lieu singulier dans le monde, mais comme le monde rassemblé en un seul lieu. Si la culture mexicaine avait eu un Mariátegui, peut-être aurions-nous évité le douloureux spectacle de la « philosophie de ce qui est mexicain ».

Il vaut la peine de s'arrêter pour examiner sa position concernant le populisme de Haya de la Torre. Membre de l'APRA jusqu'en 1927, il rompt avec Haya car il considère que la notion de « peuple », utilisée comme support aux langages de la politique, ne sert qu'à donner un chèque en blanc à la légitimation d'un caudillismo civil. Pour lui, la clé d’une philosophie critique, capable de créer une « place propre et unique » face aux systèmes de domination, réside dans la « profanation de l’idéologie systémique » et dans la production d’un langage non assimilable par les signes du binôme État/peuple.

Ses textes des années 1920 rassemblent le laboratoire de ce déplacement. Sa clé : la découverte des ontologies des sujets dans lesquels il doit s'incarner. La position selon laquelle le Parti socialiste péruvien doit s’en tenir à un «caractère ouvrier » est un geste ou une métaphore de séparation dans un pays dont l’industrie est en retard. Il ne s’agit pas – contrairement à toute l’orthodoxie marxiste de l’époque – d’une refonte radicale du concept d’« Indien » (qui définit plus de 80 pour cent de sa population). Pour Mariátegui, les peuples indigènes représentent un « sujet politique en soi », car sous ce signe se cachent un mode de vie, une vision du monde et un autre monde possible. Ce monde n’a rien à voir avec les «ethnies». Mariátegui écrit : « L’hypothèse selon laquelle le problème indigène est un problème ethnique est nourrie par le plus ancien répertoire d’idées impérialistes. » Son chapitre sur les Quechuas et les Aymaras bouleverse tout ethnicisme anthropologique. En profondeur se cache un mode de vie qui peut soutenir une « souveraineté plurielle de la nation ».

Les rébellions indigènes qui ont commencé en 1994 avec le soulèvement du Chiapas et se sont propagées jusqu'à aujourd'hui au Pérou, en Bolivie, en Équateur et dans la région andine, ont fait de cette langue critique leur foyer et le meilleur hommage à José Carlos Mariátegui.